PENSAMIENTO DE AUGUSTO DEL NOCE

LA IDEA DE MODERNIDAD

Augusto Del Noce(1)

Buscaré resumir en el modo más sintético posible las cuestiones que la idea de modernidad propone.

1. - Moderno de hodiernus: el primer significado del termino es cronológico.
2. - Cuando pero viene unido al vocablo «filosofía» o cuando viene sustantivado en la idea de «modernidad» asume un generalmente un sentido axiológico, designando el «punto de noretorno»: «hoy no es más posible».
3. - De aquí una serie de problemas: a) que cosa «hoy no es más posible»; b) a través de cualproceso el pasaje del sentido cronológico al axiológico ha venido; c) función que la periodización histórica a la cual pertenece la idea de modernidad tiene en la determinación de la orientación teorética; d) si el «problema critico» para la filosofía de hoy, el menos en lo que se refiere a su punto de partida, no se resuelva en la «duda» traída sobre la interpretación de la «idea de modernidad».
4. - Respecto a a), la respuesta es sencilla: la exclusión de lo sobrenatural, la transcendencia religiosa. ¿En razón de qué? Somos llevados a definir el sentido «modernista» de la filosofía moderna en los siguientes términos: «Moderna es cualquier filosofía que se presenta como no simplemente accionando una “virtualidad” del pensamiento antiguo o de la unidad medieval del pensamiento antiguo y cristiano; y que se encuentra inducida a afirmar, en su situarse históricamente, un período de la investigación filosófica marcado por una ruptura respecto a lo griego y a lo medieval pensados como terminados». O sea: tendríamos un período cosmológico correspondiente al pensamiento antiguo; en oposición a eso debe ser interpretado el pensamiento cristiano como esencialmente antropológico; el medievo es caracterizado por la busca, vana, de harmonizar la linea de pensamiento griega con la cristiana; en razón de esta busca y de la aceptación de las categorías del pensamiento antiguo, el motivo antropológico cristiano debe dar lugar a la idea de lo sobrenatural (la

1 In: Augusto Del Noce, “Modernità. Interpretazione transpolitica della storia contemporanea”, Morcelliana, 2007. Traducción (versión preliminar): Andrés Eugui.

espiritualidad se realiza plenamente en el más allá; y el mundo presente adquiere solo un significado en referencia a un mundo del «más allá» que lo transciende); ahora la ruptura, con la que se inicia la «modernidad», es la liberación de este compromiso.

5. - En relación a b) véase la inmensa carga de filosofía que la habitual periodización de la historia de la filosofía implica: el desplazamiento de la ruptura al inicio del pensamiento moderno entendido como pasaje de la infancia ala madurez, del mito a la crítica, como ha observado justamente Cotta, que «el evento religioso de la Encarnación deja de ser considerado como la vuelta decisiva de la existencia histórica». A menudo se habla del carácter «convencional» y «didáctico» de los esquemas de periodización; no es así.
6. - La expulsión de lo sobrenatural puede asumir varias formas. Me limito aquí a señalar al hegelianismo para el cual la filosofía moderna es la «filosofía cristiana», el cristianismo que se exprime en la forma de filosofía; y el pasaje en el sucesivo período «de Hegel a Nietzsche» al pos- o al anticristianismo en el cual el ateísmo (entendido en el sentido fuerte de desaparición del propio problema de Dios) se substituye a la posición del divino inmanente (en Italia el pasaje de la cultura crociano-gentiliana al laicismo sucesivo); explicación de la irreversibilidad de este proceso, y su interpretación como «crisis de la idea de modernidad».
7. - La definición que se ha visto de «filosofía moderna» conlleva dos rupturas en relación al pensamiento clásico y al medieval; en relación a este se entiende lo «antimoderno», que no critica la idea de «modernidad», pero le invierte el significado axiológico viendo en el desarrollo de la modernidad un proceso no en dirección de la plenitud, pero en dirección al nihilismo. Puede asumir la forma del medievalismo católico (proceso de disolución que se inicia con el nominalismo medieval) o en vez aquel para el cual el error del pensamiento occidental comienza con la antigüedad griega, ya con Platón, y involucra a la tradición judeocristiana. La ausencia de la crítica de la interpretación «modernista» del proceso histórico hace con que esta se encuentre envuelta en aquel nihilismo que justamente pone en relieve.
8. - Respecto a c) se debe observar como el ejercicio concreto de la actividad del filósofo se desarrolla hoy en el interior de este esquema de periodización considerado como un dato de hecho. La certeza del proceso irreversible en dirección al inmanentismo radical ha substituido en el racionalista aquella que en el pensador medieval era la fe en la Revelación. Observamos como después del historicismo y la critica de la evidencia sea la única certeza con la cual puede contar.
9. - ¿Pero es así? La historia de la historiografía filosófica pone a la luz los momentos de la construcción de la idea de modernidad (Bayle, D’Alembert, Lessing, etc). Sobretodo ocurre

observar como en la concepción de la periodización histórica a la cual es esencial la idea de modernidad se encuentran los puntos obligados; a) el inicio cartesiano de la filosofía moderna; b) el «nada ha sido perdido en la historia del pensamiento» de Hegel y de las varias formulaciones del hegelianismo (hasta Gentile). ¿Qué significa esta conservación? Que el pasaje de la transcendencia de lo divino a su inmanencia no es la negación de la idea de Dios, pero su purificación; y que hay en esta conservación su prueba. No obstante, se intentará mostrar que propiamente la consideración del ateísmo como éxito ultimo del racionalismo, correlativo a la del su carácter opcional y postulatorio (no susceptible de pruebas), lleva a abandonar la idea del proceso unitario; y, en vez, observar en la filosofía de los siglos de la edad que se suele llamar moderna, el delinearse de dos irreductibles direcciones de pensamiento, la una de Descartes a Nietzsche, la otra de Descartes a Rosmini, destinada esta segunda a reunir y a refinar el pensamiento metafísico tradicional. En relación a la general periodización de la historia de la filosofía se debe, no obstante, abandonar la idea del carácter axiológico de la idea de modernidad, para, en vez, verse el período en el cual se manifiesta y se consuma el fenómeno del ateísmo.

II

10. - Me limitaré a comentar la aparente paradoja contenida en la palabras finales del esquema que he propuesto: como la consideración del ateísmo tal cual éxito ultimo del racionalismo, cuando se entiende por racionalismo la negación de la posibilidad de lo sobrenatural, lleva a desmentir el valor axiológico conferido a la idea de modernidad, vista, de manera usual, como prueba dada de la historia a la síntesis del proceso irreversible del pensamiento e de la civilización della transcendencia a la inmanencia.
11. - Es claro con esto a que cual tesis general yo retengo deba llevar un proceso de pensamiento que tome el su inicio en el análisis de la idea de modernidad: al juicio según el cual el pensador inmanentista, después de la caída de la cual buscaré mostrar es la razón ultima sobre la cual su certeza se fundaba, e de explicar la historia, se encuentre obligado a la confesión que su pensamiento no es susceptible de cualquier prueba. El pensador racionalista se encuentra así adelante del par pascaliano; propiamente en razón de haber llevado su racionalismo al extremo se encuentra en la incapacidad de sustraerse a aquel proceso de pensamiento que en Pascal tiene inicio con el par; a aquella tesis que en la economía del pensamiento pascaliano tiene la misma función que en el pensamiento

cartesiano tiene la duda. Por supuesto podrá asimismo reafirmar su tesis pero tendrá que aceptar que con eso cumple una elección, no obedece a una constricción incontrovertible de la razón. Más generalmente diré esto: en el momento filosófico presente el problema central a que la critica de la idea de modernidad nos conduce es a la profundización del par pascaliano.

12. – Me permito de aclarar lo que digo con una cita mía: en mi libro del ’64 Il problema dell’ateismo, que llevaba como subtitulo Il concetto di ateismo e la storia della filosofia come problema, hablaba de la analogía entre el modo de proceder del pensador cristiano medieval y del pensador laico de hoy. Aquellos empezaban de la historia sacra considerada como indudable. Estos empiezan de la historia profana y de la afirmación que de la época de la nueva ciencia en adelante, antes del humanismo y del renacimiento, se constituyó un mundo que se eleva a la dignidad de hecho filosófico porque no puede encontrar justificación y conciencia que en filosofías que abandonan radicalmente lo sobrenatural, aunque entendiendo la novedad del cristianismo en relación al pensamiento antiguo. Agregaba que si la historia de la filosofía surge en su primer gran modelo como contraprueba histórica de la filosofía hegeliana, su función hoy se ha invertido después del historicismo y la crítica positivista de las evidencias, después que esto se ha, coherentemente por estas lineas de pensamiento, llegado a la negación de las verdades metahistóricas; el criterio de la validad histórica de una filosofía reduciéndose hoy, para el pensador inmanentista, al de sobrepasar y de integrar, explicándolas, en su propia génesis, las precedentes posiciones de pensamiento. En este sentido el filósofo secularista de hoy, no solo empieza, pero es condicionado a empezar de la proposición del «hoy no es más posible», frase obligada si se afirma la exclusión de verdades metahistóricas y se establece en esta afirmación la ruptura entre el pasado y el presente de la filosofía. En aquel entonces ya seguía la tesis que para mí el problema crítico de la filosofía del presente, al menos en lo que se refiere a su punto de inicio, debe resolverse en la duda sobre las interpretaciones habituales de la idea de modernidad; o que la formulación presente de la duda crítica debe ser la historia de la filosofía como problema. O sea, el primer paso teorético de la filosofía presente debe consistir en poner en discusión la visión común de la historia de la filosofía, aquella según la cual, al menos desde Descartes en adelante, esta historia no podría ser pensada sino como un proceso hacia la radical inmanencia. Si se mira mejor, con decir esto aquello que se pone en discusión no es solo la visión modernista de la historia de la filosofía, es decir aquella para la cual el proceso seria hacia una liberación total de la mentalidad mítica, pero también la posición dicha antimodernista y que ve en el curso de los siglos de la edad moderna un proceso hacia la catástrofe. A este propósito es fácil observar como la

oposición entre las dos interpretaciones se encuentra solo en el juicio de valor; y la segunda es la imagen especulativa de la primera, como bien ha dicho Sergio Cotta en un reciente ensayo. Es de agregar como no se puede confundir sin duda la linea de pensamiento antimoderno con la historiografía católica tradicionalista. Porque es bien verdad que en la filosofía de la historia católica del siglo XVIII ha sido corriente la linea que veía la historia del pensamiento moderno como un proceso hacia la catástrofe iniciada con el nominalismo medieval, Lutero, Descartes, Rousseau, como premisas del panteismo, del ateísmo y del nihilismo. Hoy, sin embargo, el antimodernismo ha cambiando de significado y se ha transformado en la historia de un proceso de olvido del ser que comienza con Platón y abarca al proprio cristianismo; el antimodernismo presente se inspira en Nietzsche no como teórico del superhombre, mas bien como el desvelador de la voluntad de poder como alma del pensamiento occidental. Como se verá, la linea de pensamiento que hoy intento proponer busca ponerse más allá tanto de la posición moderna como de la antimoderna. El moderno y el antimoderno son de cierto modo verdaderamente gemelos, así ocurre que a veces es difícil distinguir la punta extrema de la modernidad de lo antimoderno: es el caso de Heidegger.

13. – La herencia que la filosofía de la historia del siglo XVIII nos ha dejado es la idea del giro antropológico, o sea, la interpretación del proceso histórico de la filosofía como orientado hacia la radical negación de verdades sobrehistóricas, o, lo que es lo mismo, la idea de la imposibilidad de interpretar el proceso general de la historia sino solo a través de categorías elaboradas por la filosofías inmanestísticas. Reconocerlo, para esta forma de pensamiento, es estar a la par con el nivel que la historia ha alcanzado. En el pensamiento secularista se ha verificado un proceso de restricción y de auto-consumación para el cual la aparente irreversibilidad del giro que se ha nombrado se torna punto de partida: la periodización histórica se ha transformado hoy en determinante para el proprio pensamiento teorético. Ciertamente lo que llamaré por aproximación de modernista, el pensador del «hoy no es más posible», no quiere negar la realidad del hecho de que otros estudiosos que permanecen vinculados a la ideas del pasado, así como no quiere negar la permanencia de una gran institución histórica, la Iglesia Católica, que, no obstante, habría perdido en el medievo su función de elevación de la civilización. Razón por la cual generalmente se volvería a esa y a las filosofías con las cuales se defiende las miradas y las apelaciones anticuadas del devenir histórico. Pero la prueba de la propia inadecuación presente estaría en el hecho que a la modernidad no sabrían solo que oponer estériles negaciones, o proponer combinaciones eclécticas con las formas de pensamiento todavía imperfectamente inmanentístas; no otra cosa significarían aquellas filosofías que se presentan, en nombre de los valores, como formas de espiritualismo moderno. Se trataría en un caso como en el otro de conciencias

divididas entre una vida que deben, por cuanto esfuerzo hagan, o por cuantas ilusiones quieran acompañarles, conformar al espíritu de los nuevos tiempos, y un pensamiento ya sobrepasado. Basta esta insinuación; el discurso es demasiado conocido para que se lo deba pensar en prolongarlo.

14. – Todavía, aunque pueda parecer hoy que el espíritu secularista ha alcanzado la máxima difusión, de así hacer pensar al desplegarse de una nueva era, y si se debe constatar que muchos teólogos han reformado las propias doctrinas para conformarlas a lo que se suele ser llama la «ciudad secular», del punto de vista filosófico nos podemos preguntar si no asistimos a una inversión para la cual la idea de modernidad desvela su aspecto dogmático e la exigencia crítica no pueda formularse que contra este dogmatismo racionalista. Si, por lo tanto, el dogmatismo no es representado hoy por el pensamiento racionalista, esta me parece la pregunta que el pensamiento filosófico pone hoy, pregunta que corresponde a lo que ya decía sobre el presentarse nuevamente del par pascaliano.

15.- Consideremos, de hecho: en nuestro siglo tuvimos, en el seno de la perspectiva racionalista, dos posiciones de hecho distintas; para la primera, comunes en los tiempos de mi juventud, el proceso hacia la inmanencia y la formula del secularismo venían entendidas como «muerte del Dios transcendiente», purificación de la idea de Dios en la inmanencia de lo divino. En los tiempos de Croce y Gentile se razonaba así: tendríamos en la historia de la filosofía un período cosmológico correspondiente al pensamiento antiguo; en oposición a este debe venir interpretado el pensamiento cristiano como esencialmente antropológico; el medievo seria caracterizado por la busca, vana, de harmonizar la linea de pensamiento griego con la cristiana; a razón de esta busca y de la aceptación de las categorías del pensamiento antiguo, el motivo antropológico cristiano debe dar lugar a la idea de lo sobrenatural, para el cual la espiritualidad se realizaría plenamente en el más allá y el mundo presente adquiriría un significado solo en referencia a un mundo en el más allá que físicamente los transciende. La gran ruptura representada por la modernidad sería el desarrollo pleno del motivo antropológico, en razón a que a la transcendencia representada cono un «más allá» se substituiría por una transcendencia intra-mundana. Aquí en Italia Gentile no se cansaba de repetir que toda la historia de la filosofía moderna es la gradual y lenta conquista de la conciencia crítica de esta nueva posición alcanzada por el espíritu humano con el cristianismo, como efectivamente un desarrollo racional de la nueva verdad. ¿Qué otro sentido tenía, del resto, la idea sobre la cual Gentile tanto insistía, de la unidad de filosofía y historia de la filosofía? Tiempos muy lejanos, se dirá; pero en lo que dice al respecto de la idea de modernidad, la perspectiva ha quedado.

16. – Para la segunda, imperante desde los primeros años del pos-guerra y desde entonces en

continuo progreso, en lo que se refiere a la difusión, se habla de «muerte de Dios»; de la inmanencia de lo divino se pasa a la radicalidad del ateísmo; se piensa que no se trata de dar valor de verdad a la religión, pero de constatar, que al modo de las divinidades antiguas, el Dios del monoteísmo esta desapareciendo sin dejar rastros. Pienso que la primera de las dos formas está sin defensa en relación a la segunda. No es esta la ocasión de demostrarlo; pero pienso que no hay necesidad porque creo que nadie de los aquí presentes piensa vencer al ateísmo sobre el fundamento de la restauración de lo divino en la manera del divino inmanente; que no estén convencidos que Croce y Gentile, p. ej., pertenecen ya irrevocablemente a la historia. Ahora, mas bien, ha llegado el momento de avanzar mi tesis: la discusión crítica de este pasaje del ateísmo radical es al mismo tiempo el inicio de la auto- consumación del inmanentismo; la demostración que al inmanentismo le falta la prueba; y esto porque la introducción del ateísmo en la historia de la filosofía lleva a una distinta y diversa historia de la filosofía, en la cual desaparezca la tesis del proceso unitario, en sus motivos rigurosamente críticos, del pensamiento de Descartes hasta nosotros, como directamente hacia la inmanencia radical. Esta tesis, vista en sus dos aspectos recíprocos y necesarios, no es ciertamente familiar y conviene que me detenga en ella.

17. – Podemos también llamar «historicismo conservador» a la filosofía del divino inmanente; y el adjetivo conservador es tal vez pleonástico, porque el historicismo es siempre conservador, por su naturaleza; se puede indagar si en el cesar de serlo se niega como filosofía, y sea este el momento en el cual la filosofía se torna ideología; pero aquí se abriría otro problema. Permaneciendo en la cuestión presente quiero decir que la filosofía del «divino inmanente» se mantiene fiel a las palabras finales de la historia de la filosofía de Hegel, «hasta el momento era alcanzado el espíritu del mundo. La filosofía ultima es el resultado de todas las precedentes; nada se ha perdido, todos los principios se han mantenido», excepto que en un punto, que el nuevo historicismo niega la definitividad de la filosofía de Hegel, su salida de la historia para colocarse en el absoluto. Este su conservar tendría que ser también el criterio de su histórica verdad. Pasemos ahora a observar un detalle que a menudo, o en mi conocimiento expresamente nunca, se ha llevado en cuenta. Para poder «conservar» o, y es lo mismo, como se ha visto, para poder afirmarse como verdadera, esta dirección filosófico debe expulsar de la historia de la filosofía los momentos ateísticos. Expulsarlos en el sentido de considerarlos como momentos incoativos de reivindicación de la realidad mundana, pero groseramente materialistas, porque dirigidos contra un Dios representado como exterioridad espacial; el ateísmo como materialismo se movería en el seno mismo de aquel naturalismo que llevaría a la concepción de Dios como ser trascendente; un común naturalismo uniría a los partidarios de la trascendencia de Dios y

sus negadores materialistas, así es que la superación de las dos posiciones serian en una filosofía que apenas no niegan lo divino, pero la transcendencia de lo divino. Los ancianos entre nosotros, los que han crecido en la época de la cultura idealista, saben cuan poco lugar, propiamente por esta razón, era dado en la historia de la filosofía que era enseñada entonces, a Marx o a Nietzsche. Pero eso no ocurría solo en Italia; basta pensar en las historias de la filosofía de Brunschvicg y de Bréhier para acordarse que aquello que ocurría en Francia era extremamente similar; y el discurso podría ser el mismo.

18. - Ahora, la introducción del ateísmo en la historia de la filosofía lleva a una observación de extrema importancia a la que debe seguirse un repensar de la historia de la filosofía con consecuencias teoréticas que se verán. La observación es esta: antes que nada en el momento incoativo del fenómeno del ateísmo se produce en el momento terminal de cualquiera de las tres fundamentales direcciones modernas que afirman la superación de la religión en la filosofía, y así la negación de lo sobrenatural. En el momento terminal del renacimiento con el pensamiento libertino, visto naturalmente en aquel aspecto superior que es el libertinage érudit. Del iluminismo, cuyo carácter peculiar es que en este se encuentran asociados tres momentos de pensamiento que en la primera mitad del siglo XVI parecían contradictorios, la crítica libertina de la tradición, las tendencias de la religiones y del derecho natural, que con el contacto con tales críticas pasan de la tendencia conciliativa a la revolucionaria, el espíritu de la nueva ciencia separado de la metafísica. Después de la separación de la nueva síntesis, que es la forma en la cual el iluminismo encuentra su fin, el libertinismo continúa como decadentismo, el espíritu revolucionario como marxismo, el espíritu cientista como positivismo; en la tríade, por lo tanto, del ateísmo de nuestros días. Después del libertinismo y el iluminismo pasamos al momento terminal de la filosofía clásica alemana, en el período de Hegel a Nietzsche, con la cual las direcciones resultantes del iluminismo se cruzan de varias maneras, dando lugar a las evaluaciones hoy corrientes y que se pueden resumir, utilizando términos que ya hace medio siglo fueron puestos en circulación por Max Scheler como sustitución a la idea del homo sapiens, medido por su participación en el Logos, a la de homo faber, con las consecuencias, ya presentes en el Marx de las Tesis sobre Feuerbach, de la negación de la idea de que el hombre tenga una naturaleza y de la afirmación que la praxis se transforma en la medida de la verdad, lo que lleva al dominio de la fuerza, con todas sus manifestaciones. Pero sobre este punto, sobre la variedad que la negación de la idea que el hombre tenga una naturaleza ha asumido en el pensamiento contemporáneo, no es hora de detenerse.
19. - Nos preguntamos ahora cual es el contragolpe de esta introducción, en forma nueva, del ateísmo en la historia de la filosofía, propiamente en relación a la pregunta sobre la idea de

modernidad que aparentemente puede parecer lejana. Aunque si la conservación sustituye a la negación, el ateísmo pretende aún siempre mantener la idea del proceso unitario de la filosofía moderna en el sentido del inmanentismo; negación como liberación del mito, negación como disolución de las posiciones filosóficas en las situaciones históricas en las cuales se han producido, o en las condiciones psicológicas de los que las han producido. El ateísmo sería, en suma, el resultado de la demitificación, más allá de aquel compromiso en el que hubiera consistido la obra de los filósofos de la inmanencia del divino. Pero en este momento se puede poner la pregunta si no sería propiamente esta nueva forma en la cual viene introducido el ateísmo en la historia de la filosofía a perturbar la visión común del proceso unitario de la filosofía moderna, mostrando en vez la presencia de dos lineas incomponibles, la de Descartes a Nietzsche, y la que podemos decir, al menos aproximativamente, de Descartes a Rosmini, dirigida a la recuperación y el refinamiento del pensamiento metafísico y religioso tradicionales; con la legitima pregunta si la validad de la segunda se ilumina después de la obra de destrucción que la primera ha conducido.

20. - Por lo tanto, ponemos la atención sobre aquellos que son los puntos obligados de la visión común de la filosofía moderna, y veamos cuales modificaciones son sujetas en relación a la visión distinta del lugar del ateísmo. Según el juicio habitual la filosofía moderna tendría su inicio con la idea de renovatio, que ya había recorrido los siglos XV y XVI, representando así el final del medievo, y había adquirido las dos divergentes formas de renacida en el renacimiento de la antigüedad clásica y del reclamo en la reforma protestante al cristianismo originário, se aparta de la idea de retorno. Descartes se prestaba, mejor que cualquier otro filósofo del siglo XVI, a simbolizar la ruptura con el pasado; se prestaba a la transfiguración en el símbolo del héroe (según la expresión de Hegel) de la decisión por medio de la cual el recorte neto de la duda metódica de confiarse en la razón, y solo en ella. En razón de esto se concentraba el «nuevo cartesiano» en un aspecto de su pensamiento, el racionalista, y a este capítulo se seguía un otro conteniendo el elenco de la infidelidades de Descartes a tal novedad, infidelidad motivada de su voluntad de conciliación con el pasado. Voluntad de conciliación que se repetía en los grandes filósofos sucesivos (Vico, Leibniz, Kant, etc) según un modelo que todos conocemos, hasta el momento del temporis fructus masculus de la modernidad, marcado por la conciencia que de las verdades metahistóricas no se puede más hablar, como ya se ha dicho.
21. - Parece, decía, que el comienzo en Descartes de la filosofía moderna tenga un carácter simbólico, así de estar tentado a abandonar, como figura retorica, esta puntualización para sustituirla en el inicio del área de la nueva ciencia o en el espíritu burgués. Pero en realidad, la figura del inicio cartesiano se presenta como obligada y puede ser separada de la

transfiguración retorica. Su verdadero sentido resulta de la obra del historiador que mejor ha contribuido a demoler el mito del racionalismo de Descartes, Jean Laporte. Escuchemos lo: «Todos los temas distintos que se desarrollarán respectivamente [...] las filosofías pos- cartesianas, las que comúnmente son llamadas racionalistas y las que son llamadas irracionalistas, ya se leen en Descartes». ¿De hecho, donde está la singularidad sin analogía de la posición de Descartes? En el hecho que pertenece necesariamente al horizonte histórico inherente, a cualquier filosofía que se profesa moderna en el sentido axiológico, es decir, a la recuperación intencional del pasado, la referencia a Descartes como iniciador, distinguiendo en consecuencia, en su pensamiento, dos aspectos del cual uno solo sería verdadero. Esto ocurre en las filosofías más opuestas porque se encuentran en el pensamiento cartesiano las semillas de todo el evento del espiritualismo francés, de Malebranche a la Philosophie de l’Esprit, y al mismo tiempo el materialismo y el pensamiento revolucionario. Sustituir el inicio cartesiano al del área de la nueva ciencia no es posible, porque el Descartes que continua no es el Descartes científico, pero si el Descartes filósofo, que ha sido calificado justamente por Lenoble como un «accidente» en la historia de la nueva ciencia. La interpretación del inicio cartesiano constituye por esto un punto clave en la crítica de la visión habitual en la filosofía moderna. Lo que aquí más importa es considerar el contragolpe que en relación a la interpretación de la filosofía cartesiana viene puesto el ateísmo en la historia de la filosofía, en este caso el ateísmo de los libertinos.

22. – Descartes, y me disculpo por reclamar esta verdad elemental, se separa de esta manera de los escolásticos como de los libertinos. ¿Pero cuál es su principal adversario, pensando a cual pueden explicarse las operaciones de su filosofía? Ahora, si la introducción del ateísmo en la historia de la filosofía implica que se de el puesto justo al pensamiento libertino, viendo en él un fenómeno filosófico y no simplemente un fenómenos de costumbres, comprendemos que la duda cartesiana en el exacto opuesto de aquella duda libertina en la cuan están reunidos ateísmo y escepticismo. La duda libertina es una duda que se produce, expresión en mí de la necesidad de la naturaleza; considerado del punto de vista de la historia, es la expresión tanto de la ampliación del horizonte histórico y geográfico como de una política medida desde Maquiavelo. Expresión, entonces, de una crisis histórica; un repercutir en las conciencias de un sensible que parece vanificarse con su simple aspecto de realidad aquello que la tradición había enseñado y un reclamar, para que pueda ser entendido, así Maquiavelo como el naturalismo padovano que en el extenderse al mundo es llevado que adquirir la forma de escepticismo metafísico y de racionalismo crítico en el sentido destructivo. Ahora, la consideración de las Meditaciones nos lleva a observar como

la duda cartesiana es la exacta inversión de la duda libertina. Para Descartes, la primera certeza es aquella de un yo que libremente duda de la realidad natural, (o sea, la des-realiza); que en cuanto duda libremente es un sujeto personal y concreto, no un intelecto en general; que, en cuanto es seguro de ser, mientras la realidad natural es dudosa, existe por su cuenta, es decir, es una sustancia (res cogitans). Esta «des-realización» ha sido la negación de la aseidad de la realidad natural; la declaración que la realidad natural no es el Ser ha sido posible, en ultima análisis, porque la res cogitans es una res cogitans Deum.

23. - Que se deba ver en el pensamiento libertino al adversario primero contra las cuales se han formado las tesis esenciales de Descartes a mi me parece indudable, aunque si esto no significa una adhesión a una interpretación religiosa de Descartes. He dedicado, de hecho, la segunda parte de un libro mío sobre Descartes al estudio de la ambigüedad religiosa en su pensamiento. Ambigüedad consecuente a su crítica del pensamiento libertino en la forma de la simples inversión, así de conceder mucho al adversario a través del implícito reconocimiento que una filosofía que parte de lo sensible, así natural como histórico, no puede concluir de otra manera que en aquella forma de pensamiento, con la consecuencia de un separatismo para el cual el hombre es puesto como existente a parte y en presencia de ideas que son apenas sus ideas. Coexisten así, en Descartes, la experiencia de la libertad, que es su motivo religioso, y un separatismo que coincide, a bien ver, con aquel principio de inmanencia que tendrá después tanto desarrollo en la filosofía moderna. He hablado de la ambigüedad cartesiana en el sentido de la muy singular unidad del momento religioso y del momento laico para poder rastrear ya en la inicialidad cartesiana la co-presencia de las dos lineas a las cuales he hecho referencia y al hecho de que de su carácter venga desmentida la idea del proceso unitario de la filosofía moderna hacia el inmanentismo.
24. - Pero he hablado en el ultimo párrafo del sumario de la presencia mas allá de la linea de Descartes a Nietzsche, de aquella de Descartes a Rosmini, destinada la segunda a reunir e refinar el pensamiento metafísico tradicional. A refinarlo: porque el ateísmo es el adversario dialógico que permite el processo de purificación del pensamiento religioso, su sustraerse del peligro de agotamiento en las formulas. Un muy breve vistazo a esta linea es oportuno. Introducir en la historia de la filosofía el pensamiento libertino, como primera forma de ateísmo, significa no solo dar cuenta de la meditación cartesiana, pero mas bien explicar el proceso de pensamiento de Descartes a Vico, en el sentido de una sutil continuidad mas allá de lo que parece una oposición. Y si Descartes es el eje en torno al cual gira, por así decir, la filosofía francesa, función análoga tiene Vico para la filosofía italiana. Pero, ahora, ¿que cosa dice Vico en la Conchiusione de la Scienza Nuova? Que su obra es la refutacipon de la posibilidad de una «república de ateos» así como había sido prospectada por Bayle. Y no se

trata de una afirmación aislada porque continuamente en su obra repite que los adversarios que tiene en la mira son Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Bayle, o sea, exactamente los pensadores en los cuales se encuentran precursoramente, o huellas, o influencias del pensamiento libertino. Detengámonos en Bayle. ¿Que cosa su pensamiento significa sino la descomposición del cartesianismo, el momento en el cual este pierde la parte metafísica y la teológica, en la forma coherente que había tomado en Malebranche? Y ciertamente, si aún no se puede hablar de un libertinismo de Bayle – en el sentido de que en su pensamiento se encuentran más direcciones que hasta aquel momento han sido opuestas, protestantismo, cartesianismo, escuela del derecho natural, libertinismo – es también verdad que la descomposición del cartesianismo coincide con el resurgir del antecedente libertino , en el sentido que su pensamiento parece ofrecer la prueba que el escepticismo libertino representa el desafío al cual el cartesianismo no había adecuadamente respondido. Abreviando, pienso que se pueda decir en una formula que la extensión bayleana de la duda metódica a la historia coincide con el abandono de la duda en la forma que asumió en las Meditaciones. Pero, ¿cómo esto ha podido ocurrir – si se me permite la brevedad del la alusión – sino en relación a aquella concesión al pensamiento libertino que el cristianismo había hecho al libertinismo, a través de la idea de una forma de pensamiento que parte de la historia no puede concluir que en el escepticismo (esto en el sentido de lo que suele llamarse el anti- historicismo cartesiano); en aquella posición de interioridad disociada para la cual la verdad no puede ser alcanzada si no llevando la duda hacia la realidad y la historia? Ahora pienso que se pueda llegar al Vico europeo e al mismo tiempo a la conciliación para la interpretación de su filosofía y el respeto a su escritura apenas con la condición de verse la corrección de la cual el cartesianismo religioso, y sobretodo el cartesianismo de Malebranche, tenía necesidad para poder conseguir el suceso sobre el fenómeno libertino.

25. - Pero pienso también que una otra crítica del sentido axiológico de la idea de modernidad podemos encontrarla si llevamos la reflexión a Kant; sobre la imprescindibilidad para él de la idea de Dios y del alma como fundamento de la vida moral, sobre el espacio abierto a la transcendencia; más en general todavía, sobre la filosofía de los límites del hombre contra aquellas soluciones radicales que, en la variedad de sus formas, especifican el inmanentismo absoluto. Al Kant critico del cientificismo, que critica la metafísica para salvar la verdad que esta contiene en relación a Dios, de la libertad y del alma.
26. - La conclusión del discurso conducido hasta ahora, es que el ateísmo no puede reivindicar y llevar a las ultimas consecuencias, como a menudo pretende, la tesis del carácter axiológico de la modernidad, que por medio de un recurso encubierto y no justificado, la visión histórica propia de aquella filosofía del divino inmanente, de la cual por otro lado, quiere

representar, y de hecho representa, la conclusión teorética que es al mismo tiempo la crítica. Volvemos así a lo que ya había dicho en el inicio: el discurso conducido sobre la idea de modernidad, después de la disolución de la idea del divino inmanente, reporta al par entre la afirmación del Dios trascendente y el ateísmo, ateísmo que se reduce por ausencia de pruebas, como a menudo se ha dicho, a un acto de fe invertido. Al concepto axiológico de modernidad, entendido como el «hoy no es más posible» ocurre por lo tanto substituirlo por uno problemático: los siglos de la edad moderna son aquellos en el cual se ha manifestado el fenómeno del ateísmo.

27. – Podría todavía parecer que a la asociación entre ateísmo y modernidad le quede una última carta. El historicismo era conservador y el ateísmo revolucionario. En razón de esto, propiamente por lo que ya dijimos sobre la subsistencia de dos lineas irreductibles de la filosofía moderna puede venir interpretado de manera susceptible en su ventaja; o sea, propio en el hecho de la subsistencia de dos lineas, enjuiciadas como incapaces de triunfar una sobre la otra, nosotros tendríamos el proceso de consumación de la filosofía metafísica y teologizante. Este proceso de consumación constituiría la introducción del ateísmo por el advenimiento del cual serian hoy maduras las condiciones históricas. En relación a las filosofías del pasado, la modernidad ateística se pondría en una situación de ruptura e no de continuidad. El moderno estaría no en la continuidad, sino en la ruptura radical con el pasado, del cual sería de poner a la luz su agotamiento. Es la idea del ateísmo como resultado, bien conocida en cuanto profesada por el marxismo teórico. Pero sobre esta parte ahora no me extiendo porque la revolución que debería conducirnos se ha cambiado en el más extraordinario proceso de heterogénesis de los fines que jamás ha habido en la historia; ponía el pasaje del reino de la necesidad al reino de la libertad, y ha dado con el totalitarismo el más opresivo de los regímenes; prometía la abolición de las clases y ha dado lugar a una nueva clase; prometía la liberación del imperialismo y ha dado lugar a un tipo nuevo de imperialismo para el cual el país guía puede solo puede mantenerse promoviendo la desestabilización en los otros países del mundo.

Publicado en Augusto del Noce